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论教法学家的分歧

时间:2017-01-03 21:16来源:教法原理 作者:艾布 纳菲尔 点击:
阿卜杜拉•本•麦斯欧德传述:当我们从艾哈扎布《同盟军》战役撤退时,穆圣曾召唤我们说:“到达班尼•格勒扎之前任何人不得礼响礼拜。”尚未抵达到班尼•格勒扎,一些人担心失去了礼拜时间就礼了响礼。另一些人说,即使耽误了礼拜时间,
      我们将通过例证列举分歧中的一些最主要原因,不过多地探求和说明,只究其目的。从这些分歧与教法原理学的关系方面入手,我们将分歧原因分为两部分。
 第一部分,是不能直接归属于教法原理学的分歧原因。因为这些分歧原因先于教法原理学而存在。
   1.天赋方面的差异:这是指人们——其中包括教法学家和学者——被赋于的能力不同,禀性各异,也就是说人类的品质构成因人而异。同样,两个人之间的思维才能和内在素质是不可能相同的,因此,他们之间的观点也就各不相同,随之,他们弹精竭虑创制的教法律例也就风格退然。
   谢赫阿里·哈费福说:“那是因为人们的习惯不同,经历各异,工作不一,意见相左,观点悬殊。真主赋予人类以禀性,而对于真主的造化是不能更改的。”如果前提不同,其结果也就各异。他还说:“只要人类秉承其固有的禀性、思想、观点、易变性、生活方式、教育、修养、环境和习俗,那么这种分歧不但过去有,现在有,将来也不可能消失。”
   表现在思维方式、理智、感观职能和内在素质方面的差异肯定会导致在同一问题中产生不同的意见和创制思想,这种不同无庸推衍和论证。否认太阳会升起来的人才会否认这一点。这是伟大真主的迹象。真主说:“他的一种迹象是:天地的创造,以及你们的语言和肤色的差异,对于有学问的人,此中确有许多迹象”。(30:22)
   但是,这里有两点需要注意:
   A.教法构筑中的分歧是认同禀性背景和理智存在的伊斯兰教法承认的,伊斯兰教法甚至认为这种分歧是对伊斯兰民族的一种恩赐。
   B.这种分歧带来的结果是:伊斯兰教推崇理智与思想的价值,解除传统和人云亦云的羁绊,给人以拒绝尾随主义、不屈服某一阶层的力量,无论这一阶层是宗教名人或政界领袖。除真主规定的义务以外,教法不责成任何一名穆斯林必须遵守某一特定的意见。
   2.语言方面的差异:这是指阿拉伯语言学家——《古兰经》以阿拉伯语降示——他们在许多方面都不相同,如遣词造句、文风、修辞等。继而出现了本义、隐义,共性、特性,同义、反义等语言形式,从而,拓宽了语言的表现力。真主选择了阿拉伯语来宣传使命,《古兰经》的奇迹通过阿拉伯语得到体现。表现在语言方面的差异会导致在理解经训明文及其证据时产生分歧,也会导致以原文演绎教法律例时的不一致。如“婚约和期限”、“触摸和手”、“枣醒’、“介词”和“连词”等。教法原理学家制定了一些语言原则来规范对经、训明文的理解,这些原则被纳入教法原理学的基础。
   3.环境、阶段及利益的差异:这是指教法的产生是为了给人们带来现世和后世的利益。因此,在那些公认的利益和主要的教法宗旨方面是没有分歧和纷争的。至于那些分枝性、解释性律例可能满足某地利益,而非另一地区或满足某个时期人们的需求而非另一时期。假如教法律例的分枝性和解释性完全一致,那么,就会导致一种窘境。人们的利益就会被否定、功修就会被中止,他们就会因烦躁而无所适从。促使他们以各种方式逃避立法责任。从前,希贾兹地区的社会、经济、政治环境与伊拉克。大叙利亚地区或埃及完全不同,伊斯兰教初期人们正常的传统风俗习惯令当今的穆斯林惊叹不已。伊历最初的几个世纪里,为在各缔约方实现平等和公正,教法学家以明文形式罗列的律例和条件,对今天的穆斯林来说是一种漫无目的,宗旨不明、毫无稗益的负担所有这些原因促使教法学家根据各种环境、不同时期和多方利益的差异在枝节性律例的创制中呈多元性。一位教法学家在条件发生变化时不能日空一切、思想僵化、妄自尊大。而应该非常现实,异常敏感,审时度势,根据事物发展的需要创制教法,正如在伊玛目艾布·哈尼法去世后,伊玛国沙斐仪与艾布·哈尼法的两位门弟子所做的那样。同样我们也看到在同一教法学派中的许多律例前人与后人也有所不同。他们说:“这是某一阶段、某一时期的差异,而非论据不同”。他们制定了一条教法原则:“不可否认因时代的变迁而更改的教律”。以此肯定教法在各个时代,各个地方的有效性是永恒的,对于信仰与妒恨它的人们是同等的论据”。
   4.理解经、训明文含意差异:当经、训明文的证据不是决断性的,其含义具隐晦性,或可能有其他注释,或有可能接受中止时,理解经、训明文含意的差异就会产生。这种原因自圣门弟子时期就已出现,他们曾在理解《古兰经》明文时发生差异。随之,经注学家才得以出现,他们试图阐明所有章节的含意,其结果却见仁见智,如诵读中的差异,异常的读法和诵读通则之间、泛指和特指之间。绝对和修定之间等。同样,圣训学家在“圣训”明文含义模糊、可能有其他注释或与其他“圣训”明文相悖时,对“圣训”含义的理解也多有差异。这种差异也发生在对“圣行”和以“圣行”制定律例的证据的理解方面。如莅临环游律例的差异、穆圣的下意识行为的律例。对经、训明文理解的差异导致众教法学家在创制律例时多有不同。
   第二部分:直接归属于教法原理学的分歧原因。
   1.对部分立法渊源证据性特征的分歧。这些分歧无论是在公认的证据性方面,如非连续性传述的圣训,还是没有明文,而其证据性成为立法渊源方面都普遍存在。
   各学派的教法学家在经J的证据性特征方面完全相同。在公议和类比中也近乎一致。分歧仅产生于非经、训的其他立法渊源的证据性特征方面。在研究每一个教法渊源时,我们都可能了解这些分歧及其实质。一方面,分歧存在于这种渊源的证据性特征方面,另一方面,也存在于渊源的枝节和基础方面,如公议种类的分歧、类比理由的分歧等。
   2.出现在圣门弟子时期的有关“圣训”知识的分歧。这种分歧在再传弟子和三传弟子时期愈演愈烈,并在宗教原理学的一些基础和原则中有了牢固的基础。穆斯林大众公认“圣训”是一种证据,而这种证据是以健全的形式确认其源自穆圣。尽管如此,在数种情况下仍出现了分歧,这些情况主要有以下几种:
   A.没有确知来自圣门弟子或其他人传述的“圣训”。因为没有确知的圣行,学者们只能根据表面迹象或其他圣训作出判断,或提出个人的观点。艾布·伯克尔曾不清楚有关祖母遗产的“圣训”;欧麦尔没有被知会有关请求允诺和妻子继承丈夫罚金以及向袄教徒课人头税的“圣训”;奥斯曼没有被知会有关寡妇守限的“圣训”3阿里没有被知会有关忏悔拜和孕妇守限的“圣训”。还有一些没有传到正统哈里发那里而仅为另外一些人清楚的圣训。在圣门弟子、再传弟子以及他们之后,都有这种现象存在。
   B.因缺乏对传述人的信任,圣门弟子没有确认的“圣训”,而其他人则予以承认。这种分歧是在再传弟子时期
和他们之后出现的。原因是某个传述人不甚著名或身份嫌疑或记忆力差,要么就是传述不连贯或紊乱。此外还有一些有缺欠的“圣训”,但其他人则确认为健全的、连续传述的、可以接受的“圣训”。从而,导致了在教法律例中的分歧。
   C.因了解与提供证据的人的个人利益有关而确认的“赢弱圣训”,他所传的圣训是被驳回的。当另一个人不明真相时,有可能接受,或他们俩人都了解到了这种伤害的原因,其中一人确信这种原因是影响传述人的理由;另一人则确认这种原因不会伤害传述人也不会影响他,或同一人的状况由准确而趋混乱,由记忆而趋遗忘所带来的差异。这在圣训通例中是司空见惯的。这种通例基础方面的差异会导致判断“圣训”健全或赢弱、接受或拒绝方面的差异。这种差异也自然地出现在宗教原理学当中。教法学家的分歧发生在连续的、著名的、单一传述的“圣训”的种类方面,以及“赢弱圣训”的证据性方面。当与类比相矛盾时,这种分歧更体现在单一传述的圣训方面,或体现在一些共同的需求方面。同样的,分歧也发生在“圣训”的其他种类方面,如“断代圣训”、“赢弱圣行”的执行。
   D.有条件地接受单一性传述的信息。如蒙主愿,以后我们会详细分析单一性传述的信息方面的分歧和研究圣行条件中的分歧。
   E.圣训的遗忘。因为圣训原本没有被记录,所依赖的只有记忆,而人是健忘的。欧麦尔·本·哈塔布曾遗忘了没有水时以土净代替大净的“圣训”,于是,阿慕尔提醒.了他。类似的例子很多,这就造成了在教法律例中的差异。这种差异在以后的律例中也就奠定了基础。
   3.在教法原理的原则和基础中的分歧,即教法原理学家在制定教法原理学的基础及条例时发生的分歧。
   这种教法方面的分歧导致了教法学家在教法和详细律例中的不同。我们举例如下:
   A.在教法原理的基础中对表达律例的言辞有所不同;多数人认为表达律例的言辞是字面意义和非字面意义的。哈乃菲派认为对律例的阐述要么是词句,要么是标识,要么是明文,要么是需要。教法学家在非字面意义方面有广泛的分歧,从而,教法中的差异也应运而生。
   B.在教法原理的基础中对文字内含广泛与否也有所不同:如共性、特性,广义、狭义以及原文之外的附加等。这些源自语言范畴的分歧诱发了对经、训明文理解的分歧,继而导致了教法学家创制律例的分歧。
   C.命令与禁戒的说明以及决断性或疑惑性的广义说明。例如:某种命令在教法中是“当然”还是“允许”?某种禁戒在教法中是“禁止”还是“憎恶”?某种广义说明是决断性的还是疑惑性的等。
   D.抵触与倾向的原则。无论这种抵触是在两段《古兰经》明文之间或两段“圣训”之间或一段《古兰经》明文与一段“圣训”之间,或这种抵触在有倾向性的两原则之间,教法学家对这些原则各持己见,从而。带来教法律例的各不相同。
   E.在广义变狭义、共性变特性的原则中,在中止的原则中,在与经、训有关的研究课题中都存在分歧,这些分歧的影响造成教法学家的分歧。为了这种简要的目的,我们举两例具体实践。一例源自《古兰经》,另一例出自“圣行”。
   异常读法的分歧:
   尊贵的《古兰经》是连续转达给我们的,这一点将在下一章详述。而非连续性转达则不被认为是《古兰经》,以此在礼拜中诵读,拜功不被接受;以此诵读也不能认同为功修,故名“异常读法”。如在伊本·买斯欧德读法的《古兰经》中有关誓言罚赎的章节“当连续斋戒三日”(5:89)增加了“连续”一词。在有关偷盗章节中用“你们当割去他们俩的右手”(5:38)替代了“你们当割去他们俩的手”。在“黄牛章”中,文比的读法“故你们当连续斋戒有数的若干日”(5:184)增加了“连续”一词。
   教法学家在异常读法的证据性方面有两点分歧意见:
   第一点:这种读法是应该照此执行的证据。这是伊玛目艾布·哈尼法和伊玛目艾哈买德的观点。他认为这种阅读方法肯定是在穆圣时期耳闻的。是源自穆圣的解释性的“圣行”,是可靠的“圣行”。否则,穆圣不会允许圣门弟子传述,也不可能允许圣门弟子沿袭。因为他们是在《古兰经》中转达和誉写,假如这是圣门弟子的学说,那么,他们这样做就是捏造,就是说谎。而圣门弟子是正直的,他们不会以《古兰经》说谎,也不会以“圣训”说谎,也不会以经、训以外的任何事说谎。
   第二点:异常读法并不是一种证据,也不可依靠。沙斐仪学派和马立克学派的大多数人都持这种观点,同时,也是艾哈迈德的传述意见。公认的意见认为:“异常读法”不是《古兰经》本身,圣门弟子也没有声明这种异常读法是圣训。那么,它只可能是圣门弟子的注释或创制,不能以此为据。
   这些分歧造成了各学派教法学家在许多教法律例中的不同,其中包括誓言罚赎是否应“连续”斋戒。
   哈乃菲派和罕伯勒派明确地将“连续”作为誓言罚赎斋戒的条件,间断的斋戒不正确。他们将伊本·麦斯欧德的阅读方法“连续斋戒三日”作为证据。他们称,这种阅读方法具有健全“圣训”的级别,是由伊本·麦斯欧德传述的著名“圣训”,附加在明文里是可行的。
   沙斐仪学派、马立克学派和伊玛目艾哈买德在传述中称,誓言罚赎斋戒中“连续”并不是条件,当事人可自由地选择连续斋戒或间断斋戒。伊本·买斯欧德的读法并不是证据,没必要照此而行,它只能作为一种延伸的注释。
      “断代圣训”的分歧:
 教法学家在“断代圣训”的证据性方面各不相同。其结果是教法学家在源自该“断代圣训”的教法律例中出现分歧。而且,圣训学家与教法学家对“断代圣训”的定义也各不相同。
 圣训学家对“断代圣训”下的定义是:再传弟子没有
提及传述圣训的圣门弟子,便称:“穆圣说……”这种圣训被称作“断代圣训”。因为这种圣训从穆圣处所传,却没有提及聆听者。
 教法学家对“断代圣训”下的定义是:传述人——无论是再传弟子或其他人一没有与穆圣相见而称,“穆圣说……”
 教法原理学家认为的断代圣训包括圣训学家认为的断代圣训以及其他圣训。他们在“断代圣训”的证据性方面有两点分歧意见:
 第一点:“断代圣训”是一种教法证据。这是哈乃菲学派及马立克学派的学说,也是来自伊玛目艾哈买德的传述。沙斐仪学派的伊玛目坷曼德也持此观点。有时哈乃菲学派在发生抵触时侧重于选择“断代圣训”而非传述谱系。他们的论据是:许多不出名的圣门弟子传述了很多他们并没有亲自聆听的圣训,没有任何人否定他们。
   对此证据的反驳是:再传弟子及其后人传述的“断代圣训”与圣门弟子传述“断代圣训”的比较是有区别的。圣门弟子传达的“断代圣训”——一些表面性的除外——是学者们一致接受的。他们被公认为是正直的人,这些圣门弟子只从其他圣门弟子处传述圣训。
   他还论证:大多数再传弟子及三传弟子都没有否认他们。穆圣也承认再传弟子的传述性。
   他们反驳说:公正、准确、可靠的圣训只有确知或毫无疑义才得到传述而传述者坚信此圣训源自穆圣。
   第二点:“断代圣训”不能作为教法证据,除非它从其它途径得到确认,这是伊玛目沙斐仪的观点,伊玛目沙斐仪在收集圣训过程中,研究圣训,纯洁圣训。没有根据的“断代圣训”无休止地出现,与传述谱系相背的“断代圣训”俯拾即是。公正是健全传述的一个条件,当传述者不知传述人时,允许不具名,但必须公正。有可能不具名者并不公正,其传述便不被接受,直到确知不具名者是谁为止。
   下列事项之一均可确认“断代圣训”的证据性:
   1.有另一条有传述谱系的圣训相支持。
   2.有另一条其他途径的“断代圣训”与之相符。
   3.有圣门弟子言论的赞同。
   4.与大多数学者的学说相一致,学者们以此精神作出教法裁决。
   5.只传述确信的、著名的圣训的再传弟子传述的“断代圣训”。或有健全的依据,如伊玛目沙斐仪的弟子赛义德·本·穆萨布和扎希里传述的“断代圣训’”。这些圣训经其它渠道验证都属健全的、有依据的圣训。
   这些分歧引起了教法学家在一些教法律例中的不一致。这些分歧出现在一些以“断代圣训”为证据的律例中。沙斐仪反对这些律例,而众人都照此执行,这些律例与他们的任何一种证据都不相左。出现分歧的律例有:
   1.责打的最高限度方面的分歧。
   2.因奸非罪而禁止结婚的分歧。
   3.接受抵押品的人以抵押品获益的分歧。
   4.礼拜中大笑坏小净的分歧。
   5.自愿斋戒坏后,还补斋戒的必然性方面的分歧。因“圣训”说:“还补相当的日子”。
   6.抚摸妇女坏小净的分歧。因“断代圣训”说:“穆圣曾吻他的妻子,然后没有做小净而礼拜”。
   诸如此类的很多例子都表明教法学家分歧的原因在于“断代圣训”的证据性特征方面,而非其它任何原因。
 
三、分歧的原因与教法原理学的关系
   事实上,教法原理学在消除颓唐的、无根据的、与立法者的初衷或伊斯兰教法宗旨不协调的、与我们的信仰原理和基础不相适应的分歧原因的过程中作出了建设性的贡献。因此,教法原理是防止无病呻吟的屏障,是悬挂在试图溶一己私欲于真主法度者头上的一柄利剑,他们妄想以此混淆视听、动摇教法原理,把他们的阴谋置于教法之中,极尽低毁之能事,妄图播下分歧与矛盾的种子,教法原理学是妄图低毁《古兰经》“圣训”者面前一道不可逾越的屏障。教法原理学的原则及制度是衡量各种律例、意见、分歧、教律的天平,它能帮助这一领域的当事人和功修者辨别美好与丑恶的价值取向。“‘泡沫终将无影无踪,只有有益于人类的事物才会永存大地”。
   我们可就此举例:在伊历二世纪,出现了一种危险的异端和迷误的倾向。这种异端和倾向企图坍塌伊斯兰的柱石之———“圣训”。他们否认“圣训”的证据性,以尊崇的《古兰经》作为证据已经足够这种借口来掩盖他们不可告人的丑恶动机。他们所持的证据是:真主已经完美了《古兰经》,他说:“今天,我已成全了你们的宗教……”(5,4),“我在经典里没有遗漏任何事物”。(6,38)“我曾降示这部经典,阐明万事”(16,89人伊玛目沙斐仪撰写了《法源论纲》及其它教法原理著作,详细论述了“圣训”的证据性特征以及在立法中的地位,驳斥了否认“圣训”造成的混淆、错觉和虚妄,确定了“圣训”这种教法原理。穆斯林大众对“圣训”的证据性一致认可,没有任何人胆敢否认或违背。别有用心的那伙人在历史上没有留下任何影响,历史也不屑记住那个团伙及其鼓吹者的名称。
   另一方面,教法原理学使得教法学家的分歧井然有序并协调了这些分歧,限定了分歧的范围。教法原理学是教法学家各种分歧的仲裁,它说明了各学派伊玛目与教法学家的不同是建立在各教法学派的律例赖以成立的原则和基础的不同之上。这并不是无益的宗派主义和盲目的仿效,教法原理学的每章每节都可以说明这点。无论是立法渊源,或是对经、训明文的理解,或是对枯兰经)、“圣训”的注释,或是对相悻证据的研究方面,都能验证教法学家们忠诚的举意、虔诚的功修,在教法的推论。演绎和创制中极力于取悦真主。
   我们以伊斯兰长老伊本·泰米叶的一段话作为讨论这些分歧原因的结束语,他说:“穆斯林应首先服从真主及其使者以及信士——犹如《古兰经》所述——特别是那些继承了列圣遗产的学者们,真主使他们灿若星辰,以他们作为黑暗的陆地与海洋中的指南。穆斯林大众向往他们的引导和真知灼见。在穆圣被派遣之前,每个民族的学者都有其渲泄私愤的一面。穆斯林与此不同,他们的学者是穆斯林大众中的精英、是伊斯兰教中真主使者的继承人。他们复兴了失传的圣行。《古兰经》以他们的努力而编纂成册,他们仅以《古兰经》而行;《古兰经》以他们而陈述,他们仅以《古兰经》而言。”
   教法枝节中的分歧没有伤害伊斯兰教,不会分裂其完整性,也不会分散其力量。而在信仰和教法原理方面的分歧是非常危险的。感赞真主,这种现象没有发生。假如我们看到极端的宗派主义和分裂主义,那么,各学派的伊玛目是无辜的,犹如狼之无辜于优苏福的血一样(见《古兰经》优苏福章)其原因首先应归咎于他们对教法的无知,其次是对各教法学派伊玛目的生平和观点不了解。第三是妄图分裂伊斯兰教的外来势力的侵蚀。
   祈求伟大的真主让我们精通伊斯兰教法、赋于我们有益的知识,让我们从他的教诲中获益,启迪我们以正确的言行与举止。
     




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