公元七世纪，随着伊斯兰教在阿拉伯半岛的兴起，一种追求知识的风尚和开发理性的精神一度在接受了伊斯兰教后的穆斯林中间逐步盛行。不久，阿拉伯人便在科 学、文化、艺术领域取得了举世注目的成就，创造了具有浓郁伊斯兰色彩的阿拉伯-伊斯兰文明，中东地区因之出现了一派繁荣的文化景象，中世纪阿拉伯的天空也 因此格外灿烂耀眼，堪与盛唐时期的中国相媲美。 理性的复苏和求知精神的感召，使阿拉伯人用短短二百年的时间将希腊人数世纪的科学文化成就转化成了自己的东西[1]， 涌现出了一批自己的医学家、天文学家、化学家和数学家。在哲学领域，一种具有希腊文化色彩的阿拉伯逍遥派哲学便出现在穆斯林的学术体系当中，这不仅丰富了穆斯林哲学与文化的内含，而且还拯救了濒临灭绝的古希腊文化遗产，为后来欧洲文艺复兴和现代西方哲学的产生奠定了基础，为世界文明的发展做出了不可磨灭的贡献[2]。 阿拉伯逍遥派哲学自铿迪（约公元801-873）发轫，由法拉比（约公元870-950）和伊本·西那（公元980-1037）等人的大力发展，达到顶峰，再到伊斯兰的权威安萨里（公元1058--1111）提出猛烈抨击而在穆斯林东方一蹶不振，逐步衰落。然而，它却在穆斯林西方--安达鲁西（西班牙）奇迹般地得到了恢复和发展，涌现出了一批影响东西方思想界的哲人，其中尤以伊本·如什德最为突出，成绩卓著，被称为"阿拉伯逍遥派哲学集大成者"[3]。 伊本·如什德全名叫艾布·沃立德·穆罕默德·本·艾合麦德·本·穆罕默德·本·艾合麦德·本·如什德，在西方世界以"阿威罗伊"被人熟知。他于公元1126年出生在安达鲁西科尔多瓦的一个宗教学术世家。他爷爷曾是科尔多瓦的法官，据说还做过安达鲁西的总法官，著有一部流传至今不朽的教法学名著《关于法律的意见》[4]，在当时的安达鲁西和北非一带享有极高的学术地位。伊本·如什德的父亲也担任过科尔多瓦马立克学派的法官，虽不如他爷爷那样有名，但作为一位著名学者的儿子和后来一位伟大哲学家的父亲，前后的荣耀足以使他闻名遐迩了[5]。伊本·如什德自幼承袭家学，学习教法和宗教哲学，并师从当时在安达鲁西最有名的医生学医。1153年，他来到北非穆瓦希德王朝（1130年-1269年）的首都马拉库什，对那里盛行的逻辑学、数学及哲学产生了浓厚的兴趣。他发愤钻研，并逐步出名。后由安达鲁西另一位年纪稍长的哲学家伊本·图斐利的引见，接识了北非最热爱学术和科学的哈里发艾布·雅古卜·优素夫（1184-1199年在位），得到了他的赏识，从而踏进了宫廷，为哈里发解答亚里士多德哲学中 的疑难问题。伊本·如什德从此官运亨通，地位一路飚升，在宫廷作哈里发的老师和亲随，并于1169年担任塞维利亚的法官，两年后晋升为科尔多瓦的总法官， 还于1182年任命为宫廷御医，随意进出宫廷。最后他又被调回科尔多瓦，任大法官之职。然而，伊本·如什德生命的最后几年，遭遇却与他前期的荣耀形成巨大的反差。器重他的那位哈里发于1184年不幸去世，由他儿子曼苏尔继承哈里发职务，后者的学识和胆略远不如他父亲的，从而让敌视哲学的人乘虚而入。曼苏尔起初对他恩宠有加，可经不住一群嫉妒者的诽谤，他们大加抵毁伊本·如什德，控告他离经叛道，散布"流毒"。曼苏尔的态度从此骤然大变，先撤了他的职，进而把他放逐到临近科尔多瓦的犹太村庄，不许他离开那里，并下令将其书籍全部烧毁，还在各清真寺的演讲中诅咒他的名字。幸好这场灾难只持续了四年，曼苏尔清醒过来，尽快遏制了这种风气。风波平息以后，哈里发又与他重归于好，恢复他原先的职务。不幸的是，伊本·如什德在名义恢复后不到一年就去世了，时值公元1197年，享年72岁。 伊本·如什德一生勤奋好学，精通多门学科，如教法、教义学、哲学、医学和天文学，并在每个领域留下了大量的著作，成绩最突出的还是在哲学方面的贡献，著作等身。他几乎解释了亚里士多德的所有哲学著作，并且在此基础上展开了创造性的发挥，还评注了柏拉图和波菲利的部分著作。他的流传下来的作品，仅哲学和教义方面的就有118种，其中许多著作被译成了希伯莱文或拉丁文[6]。他的思想在13世纪被介绍到欧洲以后引起了极大的反响，迅速形成了"阿威罗伊主义"，成了进步思想家与托马斯主义进行斗争的有力武器，极大地推动了欧洲文艺复兴的到来[7]。 伊本·如什德的哲学观 伊本·如什德虽然在哈里发的庇护下悠闲自在地研究希腊哲学，但他对哲学肩负着一项重要的使命，即消除宗教界普遍跟哲学的对立，以及自安萨里对哲学进行严厉批评后社会上普遍存在的对哲学的质疑和敌意。在这过程中，他百般为希腊哲学辩护，无情地批判安萨里等教义学家，致使在后人眼中安萨里成了伊斯兰的卫士，而伊本·如什德却是宗教的劲敌[8]。其实，伊本·如什德并未反对伊斯兰，而是过分替希腊哲学家辩解，说哲学并没有违背宗教教义，反而是对教义的进一步贯彻。在伊本·如什德看来，"所谓哲学，就是对万物的观察，从万物能够证明造物主存在的角度审视万物"[9]。既然哲学是这样的一种理性思维活动，那它就跟教义不会产生任何冲突。不仅如此，这种理性活动还是教义所倡导的。伊本·如什德首先从《古兰经》中找出了鼓励理性思维的经文，也就是倡导哲学实践的经典依据，如《古兰经》说："有心智的人们啊！你们参悟吧"[10]；"难道他们没有观察天体和大地，以及真主所创造的万物吗"[11]；"他们思考天地的创造"[12]，而后将这些明文中号召对天地万物进行思考和参悟的行为跟哲学实践等同起来，认为这种理性活动正是哲学的意义所在。因此，在伊本·如什德看来，从事哲学是教义倡导的理性活动，不仅不可以批判，而且应该加以鼓励。 接着，伊本·如什德从维护逻辑着手，一步一步论证哲学的正确性和从事哲学研究的合法性。他说："逻辑只不过是观察事物时借助的工具，就像劳动需要工具一 样，通过应用逻辑推理，人可以由已知的东西推导出未知的东西，从而获取必要的知识来。哲学家就是应用这门工具来观察万物，从已知的原理中推导出尚未知晓的知识。"[13] 伊本·如什德认为，既然是一种工具，它就不会带有什么宗教的性质，也就是说不必从教义的角度对逻辑本身进行合法或非法的论断。然而，由于逻辑学产生于希腊而使许多学者指责它的非伊斯兰的来源，伊本·如什德以形象的例子予以了反驳。他说，宰牲用的刀子，是一种工具，只要能宰牲，它就是有用的，不管它是穆斯林工匠打造的，还是异教徒的工艺。同样，逻辑虽然来源于希腊，可它是一种通用的思维工具，并不带有希腊思想的烙印，谁用都一样，因而穆斯林应当利用。他认为，既然希腊哲学家发现了人类思维的规律，总结出了认识事物的途径，并把这种方法流传下来了，我们何不用这现成的工具而去从头开始研究人的思维机制和获知方法呢？这样做不仅耗时而且近乎荒唐。每个人如果对已有的知识产生怀疑而从头论证的话，何时才能建立自己的认识体系[14]。伊本·如什德的结论是，具有工具性质的逻辑学，是在观察万物过程中可以依赖的手段。 可是，有人又提出了挑战，说逻辑学是伊斯兰早期不存在的东西，前人没有用过，现在来用，乃是异端。伊本·如什德据理力争，说"类比"原则是伊斯兰学者演绎教法的惯用手段，现已被大家普遍接受，而且成为教法炮制的一大原则，然而，"类比"原则在教法领域的应用却也是后来的创新，并非在伊斯兰之初就有，可为何没人说"教法类比"是异端的呢？ "类比"是从已知的教法规定演绎新教规的方法，它跟逻辑推理有同工异曲之妙，何以唯独将逻辑视为异端呢，这于理不合？在这里，他巧妙地借用了许多法学概 念，如合法、非法、类比等，将哲学带入教法的视野进行评判，以期享受学者们给予教法学的宽容。 又有人提出诘难，说既然逻辑是一种通用的工具，谁用都一样，那为何哲学家应用逻辑后得出的结论却互相抵牾，南辕北辙，不相统一呢？为何其中有些人接近真理，而有的人却与真理背道而驰呢？伊本·如什德辩解说："出现这种状况，错误不在于哲学，而在于从事哲学的人，有些人没有哲人的智慧，有些人方法不当，而有些人没有受过明师的指点，从而犯了错误，然而，这不能成为禁止从事哲学的理由。"[15] 伊本·如什德用生动例子说明了这一道理。他说，有人听说某人喝了冷水丧了命，就不敢喝冷水，结果活活被渴死；喝冷水丧命是偶然的突发事件，而不喝水被渴死，却是必然的。因此，他认为，因为从事哲学而犯错误是偶然的，但因噎废食地禁止哲学而出现错误却是必然的；再说，意见分歧是在各个学科普遍存在的现象， 并非是哲学独有的属性，教法领域不也是有众说纷纭、莫衷一是的现象吗？[16] 在一一反驳了他人对哲学的诘难以后，伊本·如什德反守为攻，首先遣责了反对哲学的人，说他们关闭了一道通向认识真主的大门，因为哲学的宗旨是认识万物，证明造物主的存在；禁止哲学，就意味着切断了认识真主的一条道路，这与伊斯兰教义背道而驰。 哲学与宗教的调和 论证了逻辑的有效性和哲学的合理性以后，伊本·如什德转向了更为棘手的具体问题，因为在理论层面能说通的东西，往往在实践中难以通行。摆在伊本·如什德眼前的最大问题是，有些教义跟逻辑推理得出的结论大相径庭，如何化解这种矛盾。对他来说，宗教是他不可动摇的信仰，逻辑是他所信赖的工具，二者之间难以取舍。于是，他不自觉地遵循了自铿迪以来穆斯林哲学家因袭的传统--调和宗教与哲学。 宗教与哲学的调和，并不像水乳那样易于交融。若二者没有冲突，便是天衣无缝的结合；一旦对立，就要动削足适履的干戈。然而，关键在于从谁的头上动刀。在这里，伊本·如什德显示了对哲学的信念和对理性的崇尚，他将理性和哲学理论视作标准，对教义进行诠释，以期达到二者的调和，这就引起了来自宗教界的严厉批评。当然，他不是毫无章法地随意曲解经典，而是严格按照阿拉伯语的修辞原理和教义精神去解释。在解释经典明文以前，他将二者之间的分岐归为下列几种类型： 1、经典明文没有涉及，却被哲学家用逻辑手段推导出来的理论。这种理论实际没有违背经典明文，而是对明文的理性发挥。在这种情况下不必解释任何一方。 2、明文中存在与逻辑推导出来的理论相关的教义。此时，出现两种现象： （1）双方说法一致，理论相通，这就不存在矛盾与化解的问题。 （2）双方说法相左，理论对立，这就是真正的矛盾，也就必然需要解释，以达到调和的目的。 可是，问题接着又来了，经典明文是否可以解释呢？作为法学家，伊本·如什德当然知道《古兰经》明文中存在的两类经文："明确的经文"和"隐微的经文"，其中"明确的经文"因其意思表达确凿无疑而不接受解释，实际也不需要解释，但"隐微的经文"却因包含多义而不确定，需要加以限定和解释。这是众学者的观点，伊本·如什德乘机将他的诠释理论和调和观念跟"隐微的经文"联系起来，坚持哲学家解释的经文都属于需要解释的"隐微的经文"，并认为对经典明文的解释不仅仅是哲学家一贯的作法，而且是众学者认可的理解明文的方法。当然，伊本·如什德承认解释是有限度的，事关信仰原则问题，不允许用违背表面意义的意思去解释经文，那是一种叛教的行为；在非原则问题上用违背表面意义的意思去解释的话是异端，不牵扯信仰的问题上允许解释，而且，经典明文中有些句子是必须要解释的，也就是说要做些哲学化的思考和理性的说明，否则就难以理解。 既然明文中"隐微的经文"需要解释，那谁有资格对明文进行解释呢？《古兰经》说："只有真主和知识坚固的人才能知道它（隐微经文）的究竟"（3：7）。即知识坚固的人才能知道如何解释明文。伊本·如什德认为，知识坚固的人就是掌握明确证据的人，也就是用逻辑手段进行论证的人。那么，完全有资格对经典明文进行解释的就只有哲学家 了。这样，哲学家便成了宗教的权威和理解经文的依据。 当然，伊本·如什德不是以此证明哲学家永不犯错误，他也承认哲学家会犯错误，但把他们过错等同于法学家在演绎教法时出现的错误，即判断正确时获两个报酬，判断错误时获一个报酬。也就是说，哲学家的错误还可谅解，而不像安萨里说的那样，对他们以叛教论处，一棍子将他们打死。穆斯林大众对教法学家是很宽容的，允许他们出错，在伊本·如什德看 来，大家对哲学家也应该表现出同样的气度和涵量，因为教法是应用"教法类比"来判断问题的，而哲学家则以"理性类比"来观察事物的，二者的方法没有什么不同。 伊本·如什德对经典的解释相当慎重，只允许掌握逻辑工具的人演绎和解释，禁止滥用哲学家的头衔随意曲解经典。他说："让没有资格的人解释经典是一种判教行为"[17]。 他认为真正的学者在解释经典时所犯的错误是偶然的，即学者在自己的专业领域偶尔也犯错误，但即便犯了错误，也可以谅解，因为那是一时的判断失误造成的；而无知者进入一个陌生的领域信口开河地胡说，犯错误是必然的，他的错误不可谅解。因此，人应自知自明，量力而行，清楚自己的能力。对于没有逻辑知识和哲学素养的人，在理解"隐微的经文"时，只可按表面意义理解，不可强作解释。因此，当一位文盲女奴在伊斯兰教的先知穆罕默德跟前说"真主在天上"时，他说道："她是信士，释放她吧"。因为女奴不具备哲学素养，对于真主存在这样一个深奥的问题，只能按经典明文中说的"仁慈的主升上了宝座"这一"高高在上"的含义来作表面的理解，不苛求她去做哲学的深入。 另外，经典中有些明文被一部分人视作意义明确无须解释的"明确的经文"，却被另一部分人视为"隐微的经文"，必须取其内涵意义。对这类有分歧的经文，伊本·如什德认为即便解释错了，也可以谅解。伊本·如什德在此想为哲学家的一些曾被宗教界认为叛教的观点进行辩护。例如，关于"复活"的问题，"死后的复活"是穆斯林不可动摇的信仰，"复活"是包括伊本·如什德在内的穆斯林哲学家们确信无疑的原则，否认这一信条便是叛教。然而，伊本·如什德认为，"复活"的形式是无定论的，是肉体和灵魂的复活还是只有灵魂的复活，允许学者解释。言下之意，哲学家对这问题进行了解释，即便错了，也不会导致像安萨里说得那样严重的叛教罪。当然，伊本·如什德认为，对普通人来说，只要信仰"复活"就是了，无需探究其具体形式，而且最好保持"只有真主知道它的解释"这一态度，否则，就会犯原则性的错误，陷入叛教的危险。 最后，他认为宗教是针对大众的，包括哲学家在内，大众的信仰就是哲学家的信仰，大众认为有必要解释的，哲学家和有资格的人进行解释，但最好按字面意义去理解，而哲学则是部分有特殊技能的人从事的行业，大众可以不以为然，甚至不赞同，但要允许它留存在理论范围，不进入信仰层面。 结束语 伊本·如什德用解释经典明文的办法调和宗教和哲学，化解二者之间的分歧，既维护了理性的权威，又保持了宗教的尊严，达到了他认为的两全其美的地步，为后来人们处理哲学和宗教的关系问题找到了一个较合理的途径。在他看来，宗教和哲学是一对密友，二者相得益彰；宗教和哲学是一对孪生姐妹，[18]二者相辅相成，无论从本质还是属性，同工异曲；践踏哲学的并不一定是哲学的敌人，其中也有许多哲学的爱好者和信徒，只是由于自己的无知，无意间造成了对哲学和哲人的伤害。实际上，哲学和宗教没有真正的矛盾。 作者简介： 丁士仁,男，博士、兰州大学哲学社会学院副教授、硕士生导师、兰州大学伊斯文化研究所所长。1966年10月5日生于甘肃省临潭县，现任教于兰州大学哲学社会学院。 注释
[1] 见陈中耀．阿拉伯哲学[M]．上海外语教育出版社．1995年．7页。 |
