第一节 原乡与侨居地概况
云南地处中国西南隅，与缅甸、泰国、老挝、越南等国为邻，自古即为与东南亚来往之通道。当地虽地势险峻，但也四季如春、物产富饶，境内分布多个少数民族，千百年来孕育出丰富多元之民族特有文化，其中当然包括穆斯林族群在当地的历史演进与发展态势。 西元七世纪起，来自阿拉伯半岛与波斯的商人开始进入中国经商，留居中国各地，经过经年累月的发展，成为今日中国境内少数民族——回族的起源之一。当然回族的组成亦包括成吉思汗西征后东迁的中亚各穆斯林民族、阿拉伯人与波斯人，他们在元代官书中通称“回回”，进入中国后这些人从事军、工、农、商等工作，亦有人入朝为官，或从事宗教与学术工作，由于与当地女子通婚，及其在社会经济中的关系，回族的概念与族群结构逐渐形成。 至于伊斯兰教在云南的发展，一说是唐代时唐军与南诏联合，击败吐蕃、黑衣大食兵，而所俘虏之黑衣大食兵即为穆斯林留在云南之始。而另一流传较广的说法是蒙古西征后，自西域迁徙而来的回回；以及蒙古军之中回回军士，于攻打“西南夷”后所留下，成为最早到达云南的穆斯林族群。[1] 根据记载，自从西元1219年成吉思汗西征，到1258年旭烈兀攻陷巴格达，蒙古人先后征服了中亚至西亚信仰伊斯兰教的诸多民族，而其中大批的穆斯林便迁徙至东方来，部分军士被编为“探马赤军”，成为忽必烈统一中国军队中的一份子。西元1253年（元宪宗二年），蒙哥命忽必烈、兀良合率十万大军进攻西南，攻破大理国，许多回回将领与军士陆续进入云南戍守，屯田各地。而后亦有畏吾儿人（今维吾尔族）立乌蒙军屯于昭通一带，成为今日昭通回族的一大来源。[2] 西元1274年（元至元十一年），元世祖忽必烈派遣回回人赛典赤·瞻思丁任云南行省首任平章政事，赛典赤·瞻思丁为今中亚布哈拉人，其在位六年，颇有建树，无论对当地农业、交通运输、教育兴办等均有所成就，将伊斯兰、阿拉伯文、波斯文、制炮术、医药等相关知识传进云南，并于昆明修建了两座清真寺，保存至今。其子嗣亦于政治、军事界取得成就，对云南的治理继续付出贡献，而其后裔更散居全中国，成为许多中国穆斯林的祖源。[3] 至于明代与清代初期，亦是云南穆斯林发展的重要阶段。明开国功臣中有许多穆斯林将领，其中沐英及其子嗣被封为“黔宁王”、“黔国公”，世代镇守云南，此外当时许多中原和江淮一带回族将领士兵随沐英来云南者很多，而据说今云南保山沐家即为沐英之后代。[4]而之后有着更多的穆斯林随着军队来到云南，于当地驻扎屯垦，形成多个聚落，包括今日之昆明、楚雄、大理、巍山、保山、腾冲、开远、蒙自、寻甸、曲靖等地，并逐渐融合不同民族，云南俨然成为中国境内穆斯林的一个主要聚居区，并体现出“大分散、小集中”地域分布态势的雏形。[5] 由于穆斯林的居住村落在族群、宗教上与他者的壁垒分明，我们经常见到以“回回”为名的村寨，例如“回回营”、“回子寨”等，从这些名字就可得知当地居民都是云南籍穆斯林。然而有些穆斯林并不住在回民村中，而是于城市中生活，他们并不是当地的主体族群，其住宅或商家都集中在特定穆斯林聚居区域中，在尽量不被影响的情况下回民维持着他们的宗教信仰与生活方式。而因为城市中依然会与汉人接触，回汉两方便因生活习惯不同而产生冲突，甚至汉人会以言辞或实际行动侮辱或攻击穆斯林。[6] 清代以降，穆斯林的发展开始受挫，一来许多穆斯林仍对明朝效忠，再者清廷之民族政策不公，对于回民多限制与歧视，并可以制造回汉冲突，导致各地穆斯林族群展开抗争，当然包括仅次西北的穆斯林第二大聚居区的云南。1797年（嘉庆二年）大理、楚雄地区爆发了以“盐案”为导火线的抗争事件，参与者包括白、汉、彝、回等各民族，为的是反抗办理盐务之官吏图谋私利，勒索百姓之事。随后各地纷纷出现不同的冲突与纠纷，官吏经常挑拨离间，不作公正处理，导致民怨愈加剧烈，至道光年间清廷亦展开屠杀行动，进而引发杜文秀、马如龙等人的抗清起义运动。 1856年杜文秀于大理建立政权，在当地发展农、矿等各项经济产业，鼓励商贸，与邻近的四川、缅甸均有贸易往来，并结合不同少数民族，颇得民心。军事方面，杜文秀以“救民伐暴”、“联回汉一体，树立义旗，驱除鞑虏，恢复中华……”等号召百姓，其所率领的起义军与清军之间发生了两百次以上的战争，五年时间统一整个云南西半部，甚至于1867年调动大军围攻昆明，然而因久攻不下，清廷又从各省增援军力，加上采取以回制回的分化政策，导致大理政权节节败退，1872年杜文秀遭处决，两年后大理城被清军攻陷，历时十八年的云南回民起义运动最终失败。[7] 19世纪中叶云南当地穆斯林占了全省总人口的十分之一，由于他们共同的历史、文化符号，以及共同的职业，逐渐塑造出他们的族群认同，而这样的族群认同也因为他们的非云南与非汉的祖源，以及伊斯兰信仰，以致在当地区域、文化与宗教上的不合，进而导致回民事变的结果。[8]而随着清廷的高压统治与屠杀，穆斯林人数在云南省境内剧减，部分回民被迫选择逃往邻境国家避难，因而成为自云南移居东南亚国家穆斯林的来源之一。 云南及周边由海拔6000米高的山脉构成了云贵高原，高原之南有缅甸掸邦高原、泰国北部和老挝，还连接了越南的山地。包含澜沧江、怒江等江河及其支流在高原中刻出了深深峡谷，也冲刷出许多盆地（坝子），各个不同的少数民族生活其中，而在这样的地形中，最适合长途跋涉的交通工具莫过于云南马，因此出现了组织化的云南马队，他们穿梭于坝子间从事商品运输与贸易，这样的马队便称为马帮。[9]马帮不仅在各市场间进行贸易，在途中亦与山地农民以物易物，使得不同地区各民族间的经济活化。[10] 云南省的穆斯林多聚居在交通沿线的重要城镇及其近郊的平坝地区，居住在山区的是少数，因为该族群历史上长期从事屯垦以及擅长经营商业、手工业等所形成。[11]而所谓平坝地区或半山区，人均耕地面积较少，仅靠耕种难以生存，因此运用马帮进行长途贩运是回民经商的一种重要途径。而回族马帮自元代以后一直都是云南马帮的重要组成部分，包括云南保山、巍山、通海、玉溪等穆斯林居住较多地区，均可见为数不少的马帮，从事运输与各类货物交易，经常往来于云南与泰国、缅甸之间。[12]此外由于清廷对云南回民的屠杀，造成许多地区经济萧条，进而引发盗匪之祸，因此家乡村落的残破，迫使他们必须外出寻找生活出路，[13]这亦是部分云南籍穆斯林从事马帮的原因之一。 云南的富商大贾通过老挝、泰国、缅甸及印度等外域历史悠久，而省内商贩运载货物贩卖于各府县之间，也普遍雇佣以回族为主的马帮运输。而在各路驿站中，以滇西回族马帮自大理到缅甸一路最为方便。许多回族人也靠赶马维持了生计，有的自己购买骡马组织马帮；有的便受雇于已拥有马帮之富商，所谓云南回民“资生每仗骡马利”、“皆以赶马、贩油、盐米为业”的形容便应运而生。[14] 比邻缅甸的云南西部，作为云南丝绸之路的所在，自古与外界关系密切，边境地区民间的商贸历来活跃，明代以降随着全国社会安定与经济发展，大批内地商人更是纷纷涌来淘金，今缅甸北部地区，即留下许多中国商人活动的足迹。缅甸所产的宝石、棉花等输入云南，缅甸所需之茶叶、丝绸、铜铁器、陶瓷、食盐等则由云南输出，使得这西南通道中许多地区不断获得开发，商业兴盛。[15]而这样繁荣的商贸交易，也造就了许多富商巨贾，例如清咸丰、同治年间云南富商马名魁，从事纺织、贸易、运输等产业，拥有十余个马帮，常年奔走于滇缅之间，从事两地物资贸易，于四川、云南、缅甸境内均设有多家商铺，杜文秀大理政权建立，马名魁亦给予其强大的财力支持。[16] 而由于来往于滇缅间的商贸之因，许多云南籍穆斯林亦在缅甸各地开设店铺，甚至移居缅甸，根据吉松久美子的调查，云南籍穆斯林于19世纪中叶至20世纪初，大致利用五条路线前往缅甸从事贸易，进而移居。[17]他们是沿着从云南到缅甸的贸易道路沿线而逐渐地形成聚居区，起初是沿着贸易道路到各个终点站地，或者沿着边境线的避难地到移居地，进入英国占领期后，沿着贸易道路、终点地以及中转站逐渐出现了聚居区，但因靠近家乡，距离云南较近的终点地便没有出现聚居区。[18] 从事马帮贸易的虽主要为回族，但19世纪后开始有大量的汉人也加入马帮贸易，回汉双方不仅在贸易上，而且在矿山的开采和土地利用方面亦展开冲突，因此这民族间的纷争，加上19世纪后期穆斯林反清运动遭清政府镇压，1872年杜文秀大理政权遭攻陷，次年回民义军最后据点腾越（今腾冲）也被清军攻占，因此在清廷的政治高压下，许多穆斯林便被迫逃亡至缅甸地区，不久后缅甸雍籍牙王朝灭亡，1886年英国于当地建立殖民地，这也是促成他们移居缅甸的一个原因。[19] 民国时期的中国仍然不平静，经历多次惨烈战事，云南虽地处边陲仍遭受波及。1937年日军侵略中国，由于东部出海口均被日军攻陷，因此政府动员人力，花费一年时间兴建一条自云南昆明至缅甸畹町，长达九百六十公里的滇缅公路，成为当时中国对外联络与补给物资的唯一通路，经由缅甸从外界给予西南大后方充沛补给。[20]抗战期间云南回民踊跃参与军旅，随军队于中国各地与日军作战，并于云南边境顽强抵挡日军入侵，收复不少日军占领城市，1944年入缅作战的“中国远征军”成员中，亦包含许多云南籍穆斯林。[21] 至于在教育文化事业上，云南的穆斯林自古以来均有显著发展，著名学者与阿訇[22]辈出，各类翻译与当时学者之宗教著述，影响中国穆斯林甚深；另外经堂教育是云南伊斯兰宗教教育的一种传统形式，这是于明代发展出来的宗教教育方式，利用清真寺经堂作为教学地点，阿訇们以宗教典籍教授学生，这在当地穆斯林聚居的情况下发挥广大影响，所谓云南学派更成为中国经堂教育系统三大经学学派之一。[23] 而随着大时代的脚步，一些新的组织、教育机构与报刊也于民国时期陆续成立，包括“中国回教俱进会滇支部”、“中国回教救国协会云南分会”于当时均积极响应并参与建立民主国家、反对日本入侵中国等行动。此外，如“云南明德学校”于1929年创办，也象征了兼具一般学科与宗教知识新式伊斯兰教育在云南的发展；而《云南清真月报》、《云南清真铎报》亦是当时全国较早发行的伊斯兰教定期刊物。包括马坚、纳忠等人亦于1931年左右陆续前往埃及深造，于宗教与阿拉伯语相关领域学有专精，是20世纪中国重要的穆斯林学者。[24] 抗日战争结束稍歇，国共内战爆发，1949年，国民党政府退守西南，当时于昆明驻防的国民党部队共有第26军与第8军两支部队，分别由余程万与李弥率领，之后两军向滇西撤军，俟解放军追上后，两个军仅剩一千多人退入缅甸，成为流落异乡的“孤军”，[25]亦即作家柏杨在《异域》中所描绘的对象。进入缅甸后孤军遭遇战事不断，先后与解放军发生多次战争，最后部分的军民与眷属由国民党安排来到台湾，也有部分进入泰国，于泰国清迈省（Chiangmai）、清莱省（Chiangrai）、美思乐（MaeSalong）、美塞（MaeSai）等地定居。 移居至缅甸的云南籍穆斯林分散于缅甸各地，其中瓦城（现名曼德勒，Mandalay）、仰光（Yangon）、腊戍（Lashio）、当阳（Tangyan）、密之那（Myitkyina）、抹谷（Mogok）、眉苗（Maymyo）、东芝（Taunggyi）等地最多，大约均于19世纪中叶以后逐渐形成聚居区，并成立清真寺，现于曼德勒当地还留有杜文秀下令兴建并资助，于1868年完工之清真寺，以及环寺而居的穆斯林聚落。云南籍穆斯林普遍自称回回或回民，但缅甸人却称呼该族群为原本泛指穆斯林的“潘塞人”（Panthay），这一词为其特定他称。[26] 当我们谈论云南籍穆斯林移居缅甸的历史，不得不提及位于滇缅边境缅甸佤邦的“班弄”（又称邦隆），因为在今日许多云南籍穆斯林的记忆中，仍对该地与先人曾经于该地的过往印象深刻。该地原是杜文秀部将马灵骥所建立之难民据点。其后许多为躲避清廷迫害之穆斯林纷纷逃至此，大家搬拢住在一起，当地就被称为“搬拢”，后来演变成为“班弄”。至廿世纪初当地人口渐多，发展迅速，甚至成为佤邦的主导力量，班弄人曾自豪地称班弄为邦隆，并随着班弄人后来迁徙至缅甸、泰国等东南亚各地而保存下来。因此，地名“邦隆”是班弄人的自称，而班弄则是周围族群和中国大陆回族对他们的他称。然而因为日本侵占缅甸，加上当地他族的袭击，班弄当地穆斯林社群遭到破坏，因此其中许多人便辗转移往缅甸其他城市以及泰国北部。[27] 根据笔者的访查，至今在包括曼德勒、当阳、腊戍、抹谷、东芝等穆斯林聚集较多的区域，大约仍有一千两百多户左右的云南籍穆斯林生活于此，他们仍保持传统宗教文化，重视宗教在家庭生活中的延续。而除了家庭传承与清真寺传统教育，亦有颇具规模的教授阿拉伯语与宗教的学校，例如在眉苗设有“真光学校”，已培育出多位以阿拉伯语及宗教知识为专长的阿訇，其中有两位目前于台湾服务。 至于侨居于泰国的云南穆斯林，大致上他们的根源与移居缅甸的穆斯林相同，由于马帮经商之途径有了些许的落户，而更大规模的迁徙仍是为躲避回民事变失败后清廷的屠杀，进而透过商道往南迁移，除了缅甸，也到达了泰国北部清迈与清莱两省。 在泰国当地云南籍穆斯林被称为“秦霍人”（或称秦和人，音Chin-Haw或Chin-Ho），其实这是当地泰国人对一般华人的统称，穆斯林还是自称为中国人或回民。19世纪末泰国北部几个主要中心城镇（如清迈）已建立起许多以云南籍穆斯林为主体的华人社区，他们保持着与长途马帮的联系，而由于穆斯林经商的传统，在当地也开拓了别的商贸领域，甚至扮演了秦霍人与泰国泰族人间中间商的角色。[28] 20世纪后陆续仍有云南籍穆斯林越过边界到达泰国，主要为躲避日本侵华、国共内战等一连串的灾祸，另外也有缅甸迁移过去的；也包括商务贸易之因，商旅往来于云南、缅甸与泰国，但因中国解放滞留当地而无法返乡；或如同前述跟随国民党而远离家园等。 1960年代初期，经过了两次撤军，仍有部分云南国民党部队留在缅甸北部，61年由李文焕与段希文率领了约两千六百名的部队分两路前去泰北，进驻清迈、清莱两省。泰国政府对于他们的进驻一方面表达同情，一方面需借重他们的力量与缅、泰共周旋。后在李、段的要求下，泰方同意给予这些军队军眷合法居留身份，他们也帮助泰国政府打击了境内泰共势力，自此更多的云南难民自缅甸入泰，在清迈与清莱落户，在当地形成“难民村”，也常被外界称为“国民党村”，进而让他们在异地得以延续其原有生活习俗和传统文化。而到了1980年代，军队慢慢解散，这些云南人在泰北建立起自己的家园，繁衍后代，在保持自身文化属性的同时，也逐渐适应泰国的大环境。[29] 在如同台湾常见的眷村，早期中国人在泰北居住于难民村中，虽然泰国政府没有限制他们的生存权利，但形同让他们自生自灭。人民学习中文有所限制；不能置产，也没有土地拥有权，普遍都没有正式的身份。而那些自缅甸辗转入泰的孤军及其眷属，部分曾为泰国立下反泰共战功的人获得了泰国公民证，但其余的人只能领到难民证，只有在各特定难民村生活的权力，离开村落属县的行为均为犯了法律。[30]而经过自身的努力，云南籍穆斯林的经济能力逐渐提升，教育水准有获得普及，现今大多数均已获得国籍身份。[31] 无论因何种原因迁徙至泰国，如同前述这些云南籍穆斯林大致分布于泰国北部的清迈与清莱两省，部分携家眷前来，也有与当地非穆斯林华人或泰族妇女结婚的例子，但仍将其后代培养成为穆斯林。早于1917年一座主要提供云南籍穆斯林礼拜使用的清真寺便在清迈Wiang Phing地区落成，之后也在清迈各地兴建清真寺、经堂学校与泰国穆斯林协会清迈分会，云南籍穆斯林可说是掌握了当地的伊斯兰事务大权。[32]该族群至今仍保持着鲜明的云南回族穆斯林传统的宗教属性、风俗习惯、文化传统，甚至云南各地的汉语方言。 整个泰北地区的穆斯林包含云南人、缅甸裔、孟加拉裔、马来裔等不同族群共两万余人，当地共有清真寺二十座，其中云南穆斯林所属的清真寺即占十三座，他们占泰北穆斯林总人口的七成以上。同时云南籍穆斯林在泰北地区共有十三个聚居社区，包含清迈城的王和街、清迈府芳县的万养村，清莱府的清莱市、美思乐村等。[33]而例如清迈伊斯兰敬真学校、万养伊斯兰美德学校等云南籍穆斯林为宗教教育所兴办的学校，教育了当地华人穆斯林下一代完整的阿拉伯语以及宗教知识，并提供华人子弟学习中文的机会。 而在泰北云南籍穆斯林之中，因为对于宗教事务的参与、互助与联络，成为加强族群凝聚力和族群认同的一种重要方式。而尽管该族群之间也有因为地缘性方言群的不同，以及早期移民与后期移民，商业移民与政治移民等等的差异，而导致彼此社会交往中存有一定程度的亲疏关系；但是由于宗教所强化的凝聚力与亲和力，以及迫于外在佛教与泰族社会主流文化的强大压力，该族群往往能摒弃内部的差异，而共同参与社区内部的公共事务中。[34] 中国大陆学者李旭针对一透过马帮生意而致富的马氏家族进行研究，该家族成员至20世纪仍与泰缅有所往来，其中一位成员提到在泰国遇见的华侨认真工作、吃苦耐劳，比当地泰国人勤快，因此在当地致富的也不少。[35]而根据笔者的访查，报道人所述亦为如此，无论在泰国或缅甸，华人的确较当地人勤劳，尤其是穆斯林，毕竟他们的生存条件比不上当地人便利，因此只能凭借更多的努力，在诸多限制中争取发展的空间。 总之，自从唐代伊斯兰传入中国，经历不同朝代的发展，凭借其文化与社会生活的优势，当地穆斯林虽然身处多元族群并存之环境，但依然能够对抗四周之同化；而尽管人口的压力迫使他们移往其他地区，却始终维持着宗教实践及其专属社群型态。[36]在经过不断的发展与延续，包含宗教教育的落实与宗教文化的传承，云南成为中国大陆穆斯林分布与聚居较多地区之一。 而位于中国西南边陲与东南亚中南半岛北部和南亚次大陆之间存有一条古老的西南丝绸之路——蜀身毒道，包括早年波斯、大食穆斯林的来滇，以及后来云南籍穆斯林向东南亚地区的迁徙，都与这条西南丝绸之路有密切的关系。自元代赛典赤·瞻思丁治理云南期间，便以古老的蜀身毒道为基础，广设驿站，鼓励商旅往来，因此云南籍穆斯林也开始加入当时的马帮商贸活动，与东南亚与南亚地区进行商业贸易，并开始出现迁居缅甸与泰国的移民。 因为清末回民事变导致清廷大规模屠杀，更多的云南籍穆斯林便藉由商贸通道逃至泰缅避难，进而定居；而后自二次世界大战到中华人民共和国成立，云南籍穆斯林因为无法返回故乡，或是因战乱逃离中国，加上部分国民政府的军人与眷属，有更多的人纷纷进入缅甸与泰国境内，四、五十年的时间，发展至今日云南华人穆斯林已有第三、甚至第四代的出现，再加上早年因商贸而移民的人，形成侨居泰缅，族籍云南的东南亚华侨穆斯林社会。[37] 而无论是在缅甸的“潘塞人”还是在泰国北部的“秦和人”，是两个祖源相同但侨居地和他称相异的云南回族的境外派生族群。[38]共同拥有者相似的历史记忆、宗教生活与族群文化。面对侨居地不同的人群、文化与环境差异，在一定程度上保有族群内部的感情与联系，围绕清真寺形成聚落；同时在生活习惯上保持云南回民的传统与特点，以及族群认同与内聚力。不仅未被侨居地大环境同化，反而使社群型态与族群文化持续地发展下来。[39]
注释：
[1]云南省编辑组编，《云南回族社会历史调查（三）》，昆明：云南人民出版社，1986年，页4-5。 [2]马维良著，《云南回族历史与文化研究》，昆明：云南大学出版社，2007年11月第三次印刷，页27-28。 [3]云南省编辑组编，《云南回族社会历史调查（三）》，页5-8。 [4]马维良著，《云南回族历史与文化研究》，页28。 [5]云南省编辑组编，《云南回族社会历史调查（三）》，页9-10。 [6]David G. Atwill, The Chinese Sultanate: Islam, Ethnicity, and the Panthay Rebellion in southeast China, 1856-1873. Stanford: Stanford University Press. 2005. pp. 41-42. [7]云南省编辑组编，《云南回族社会历史调查（三）》，页11-15。 [8]David G. Atwill. The Chinese Sultanate. pp. 46-47. [9]马帮，意指中国西南山脉古今重要的运载工具，由于山路崎岖难行，唯有马能通行期间不受阻碍，云南商人利用马匹组织成商队，于西南地区四处进行商贸交易，甚至贸易路线远达今老挝、泰国、缅甸等地。 [10]吉松久美子撰，涂华忠译，姚继德审校，《云南回族入缅商路与移居点考——以19世纪末至20世纪初为中心》，收入于《回族研究》2008年第2期（总第70期），宁夏：《回族研究》编辑部，2008年，页11。 [11]杨兆钧主编，《云南回族史》，昆明：云南民族出版社，1989年，页5。 [12]王明达、张锡禄著，《马帮文化》，昆明：云南人民出版社，2008年，页80。 [13]马子商等讲述；李旭撰写、摄影，《茶马古道上的传奇家族》，北京：中华书局，2009年，页33。 [14]王明达、张锡禄著，《马帮文化》，页107-110。 [15]古永继著， 《明代滇西地区内地移民对中缅关系的影响》，收入于《中国边疆史地研究》2008年第3期（总第69期），北京：《中国边疆史地研究》编辑部，2008年，页13-14。 [16]马颖生著，《咸同年间大理回商巨贾马名魁》，收入于《回族研究》2008年第2期（总第70期），宁夏：《回族研究》编辑部，2008年，页26-28。 [17]根据吉松久美子的调查，五条贸易道路分别经由孟拱、八莫、畹町、邦隆以及景栋，这五个地方地处今日缅甸北部，通称上缅甸的区域，而起点则包含云南腾冲、保山、大理、昆明等地，该五处后也成为云南籍穆斯林往其他地区迁徙的中转站，甚或是留在当地形成聚落。 [18]吉松久美子撰，涂华忠译，姚继德审校，《云南回族入缅商路与移居点考——以19世纪末至20世纪初为中心》，页15。 [19]同上注，页11。 [20]翟振孝著，《经验与认同：中和缅华移民的族群构成》，台北：财团法人海华文教基金会，2001年，页25。 [21]周瑞海等著，《中国回族抗日救亡史稿》，北京：社会科学文献出版社，2006年，页318-320。 [22]阿訇，波斯语akhond之音译，意指教师、学者。阿訇的资格得受过经学教育，拥有伊斯兰教义、教法等相关宗教知识，其主要工作为于清真寺带领穆斯林做礼拜以及各项宗教事务，教育、讲解教义给一般穆斯林知晓。参考：编委会编，《中国伊斯兰教百科全书》，页13。 [23]马开能、李荣昆著，《云南伊斯兰教》，北京：宗教文化出版社，2004年，页88。 [24]同上注，页25-27。 [25]龚学贞等口述，张世瑛主访，《不再流浪的孤军：忠贞新村访谈录》，台北：国史馆，2002年，页4-6。 [26]马超群著，《云南回族的他称——“潘塞”、“潘西”和“帕西”辨析》，收入于《回族研究》2003年第3期（总第51期），宁夏：《回族研究》编辑部，2003年，页30。 [27]姚继德著，《云南回族向东南亚的迁徙》，收入于《回族研究》2003年第2期（总第50期），宁夏：《回族研究》编辑部，2003年，页39-40。如同文本中所述，班弄确实是云南籍穆斯林再进一步前往缅甸其他城市与泰北的先行居住地，而据许多受访者表示，其先辈均有居住过班弄的经验。而笔者也曾听闻，部分云南籍穆斯林认为班弄存有国家的概念，是“班弄国”，而这似乎与所谓“邦隆”称名的背景不谋而合。 [28]安德鲁·D·W·福布斯（Andrew D. W. Forbes）著，姚继德摘译，《泰国北部的滇籍穆斯林——秦霍人》，收入于《云南民族学报》1991年第2期（总第31期），昆明：云南民族学院学报编辑部，1991年，页85-55页。 [29]张雯勤著，《从难民到移民的跨越——再论泰北前国民党云南人迁移模式的转变》，收入于《海华与东南亚研究》第二卷第一期，台北：海华与东南亚研究杂志社，2002年，页58-66。 [30]谢世忠著，《国族-国家的建构、范畴、与质变——中华民国陆军第九十三师的云南缅泰台湾半世纪》，收入于氏著《国族论述：中国与北东南亚的场域》，台北：国立台湾大学出版中心，2004年，页65。 [31]W1先生访问内容，2008年2月8日于台北清真寺访问。 [32]安德鲁·D·W·福布斯（Andrew D. W. Forbes）著，姚继德摘译，《泰国北部的滇籍穆斯林-秦霍人》，页90。 [33]姚继德、李荣昆、张佐著，《云南伊斯兰教史》，昆明：云南大学出版社，2005年，页199。 [34]姚继德著，《泰国北部云南籍穆斯林的社会与文化》，收入于马宗保主编，《中国回族研究论集（第一卷）》，北京：民族出版社，2005年，页414-416。 [35]马子商等讲述；李旭撰写、摄影，《茶马古道上的传奇家族》，页79-81。 [36]Jian ping Wang，’Islam In Yunnan.’ Journal of Muslim Minority Affairs. 13(2), 1992, p.366. [37]姚继德、李荣昆、张佐著，《云南伊斯兰教史》，页189。 [38]姚继德著，《云南回族向东南亚的迁徙》，页37。 [39]张佐著，《云南回族穆斯林跨境东南亚研究》，收入于《回族研究》1998年第3期（总第31期），宁夏：《回族研究》编辑部，1998年，页17。
第二节 移居年代与因素
在云南籍穆斯林迁徙到泰国或缅甸之后，自然必须遵守当地的法规，并且得适应当地与原乡不同的文化和生活环境，而在这个过程中，他们必然面对许多问题、挑战与限制。而其中又有许多人因为不同的原因及其自身背景而再度迁徙，最终来到台湾。 一般人印象中最熟悉自泰缅迁徙来台的人，便是五、六十年代迁徙来台的泰北以及滇缅的国民党部队与其眷属们。1950年一千余人的国民党军队退入缅甸，其后三年余虽在人数上有所成长，后也得到美国资助，但遭逢战事不断，1951年反攻云南失败，同时因为中国大陆的压力，缅甸政府对国民党军队展开攻击，双方先后历经两次惨烈战事，最后缅甸政府甚至向联合国提出控告，指责国民党军队占领缅甸国土，迫于国际压力，台湾方面于53、54年起展开撤军行动，时至61年二次撤军，先后两次共撤回军人、眷属与当地难民一万一千余人，第一批撤退来台的分别暂时被安置在溪州、大林、雾峰台糖糖厂等地，但生活条件差，政府始于今中坜忠贞地区赶建眷村，让这批军人得到安身的居所。[40] 除此之外，根据笔者所作的访查，自从80年代开始迁移来台的泰国与缅甸云南籍华侨，更多的原因是为了寻求更好的发展而举家陆续来台。尽管他们在侨居地不见得有着优渥的生活，却已在当地生根多年，然而毕竟从明显的外表与生活习惯来看，云南籍穆斯林与当地主体民族就是不同，而当侨居地政府对华人的紧绷政策，造成生存上的不便，与此同时又有一个不陌生，且较为开放与进步的地区在不远处的情形下，便让他们选择再度离开原本居住地的地方。 1886年缅甸纳入英国殖民统治，首先其属于英国殖民下印度中的一省，1935年印缅分治后便由英国直接管辖，根据1941年中华民国驻仰光总领事馆对缅甸当地华侨所作的调查，当时华侨在缅居留，尚无苛刻律例规定，待遇也较为公允，在持有护照，并取得英国领事馆核发签证后，即可入境缅甸。而在英国殖民下华侨甚至亦有参政的机会，包括国会议员、地方首长等均有华侨人士曾经担任。[41] 虽然缅甸在脱离英国独立后，政府对于外侨的政策即展开较严格之规范，颁布“缅甸国籍法”、“出入口限制法”、“不动产转让法”，对一切非缅籍的外侨新限制殊多，谋生渐不易；加上独立之初党派与民族间冲突不断，华侨的发展顿时陷入困境。[42]然而俟1962年缅甸军政府成立后，外侨在当地的生活更为艰辛与受限。华人在当地从商或求学都受到限制，除非归化缅甸籍，否则像一般大学校系的修习均被设限。[43] 缅甸独立后缅语于全国通行，政府机关行文改用缅文，公立学校也以缅文教授，而移民局官员经常突击检查外侨，遇有不谙缅语便认为有非法入境之嫌，[44]因此学习缅语对外侨而言是必要的。但华侨为了延续自身的语言与文化，只得在侨居地纷纷设立起私人学校教授中文，缅甸境内各地遍布为数甚多的侨校，当然云南籍穆斯林也在这一文化延续的行列中。然而缅甸政府于1966年宣布将私校收归国有后，华人子弟在学习自身语言文化的机会因为中断，在与官方的协调之后才又成立了类似补习班的民间学校，错开缅甸公立学校的上课时间，让华侨子弟在课余时间继续学习中文。 自民国初年，华侨即在缅甸各地开设侨校，后发展成国民教育之形式，办学并无限制。缅甸独立后政府颁布“私立学校登记条例”，对私立学校而言仅需办理登记，并未受管制。但等到1962年政变后，对于私校展开严格管制，除需重新登记，亦限制每日教授外语（非缅语）之时间，因此侨校只能利用课余时间教授中文课程，学校经营勉强维持。俟1965至1966年间，缅甸政府分两批将全国一千余所私立学校全部收归国有，自此华侨于当地便无接受中国文化教育之正式管道。[45] 缅甸军政府的社会主义路线，以建立社会主义经济制度、增进国家民族利益为名，将国家所有制与团体所有制作为发展生产与经济之途径，因此包括尼温政府便于1963年起先后公布许多国有化法令，包括进出口贸易、米谷、银行、木材、新设企业等均收归国有。[46]华侨本多以经营生意为生，遭逢生计中断之处境，这让华侨在当地的生活愈加艰困，百姓丧失原有财产，造成社会萧条不安，同时在严厉排外政策下，华侨除少数返回祖国及迁往泰缅边区外，留在缅甸无法逃出者，度日如年，不知何以自处，更不知何去何从。[47]虽然缅政府见国有化政策成效不彰，再度开放私人事业经营，不过华侨在当地依旧受限，因此对于能够自由生存的环境便更为向往。 至于华侨在泰国的整体处境，比缅甸华侨宽裕得多。他们迁徙到泰国的原因，多为躲避中国境内的灾祸，进而寻求邻近且安定的环境供栖身与发展，因此华侨在赴泰后多勤奋工作，从事各种产业，不仅维持自身生计，亦对泰国经济发展产生贡献。尤其是在都市生活的华侨经济环境会更为理想，就业机会多，也可较早得到身份，获得身份即不受需通行证的限制，甚至到外地寻求更好发展。[48] 同于缅甸，华侨在泰国亦兴办教育事业，希望下一代即使在侨居地也能学习与延续中国文化。泰国起初的政策也是开放的，然而各种限制与规范在日后接踵而至，包括泰文的强制教授以及限制中文学习的时间等，许多学校亦遭被政府关闭的命运。俟对日抗战结束，泰国与中华民国政府建立起外交关系，才使桥教事业继续，虽然无法再建新学校，至少准予保留与恢复原有侨校之运作。[49] 早年华侨在泰国之生存均无明显问题，至1932年泰国实行君主立宪后，对于当地华侨出入、居留、教育、经济等行为之管制，才开始较为严格。过去华侨在购买土地、出入定居等，不像其他外侨般备受限制，而在1932年后，当地华侨之待遇便与一般外侨无异了。[50] 而在宗教信仰方面，伊斯兰教是泰国第二大宗教，穆斯林也是泰国最大的少数民族宗教团体，泰国政府对于伊斯兰教在当地的发展有一套全国性的管理措施，包括一般教务、宗教教育等的推动，穆斯林尚可获得自主空间，连泰皇都 会亲临穆斯林团体举伴的活动。[51]因此整体而言除了泰国政府眼中南部穆斯林分布较多地区欲独立的问题，大致上穆斯林在泰国的生存权与宗教自由是有保障的。 至于缅甸的情况，1962年军政府成立前，在英国统治时期以及缅甸独立后，境内包括印度人与中国人在宗教生活上均获得相当的尊重，甚至中孝节[52]也被订为国定假日，[53]其实对于云南籍穆斯林而言，除了身为中国人，宗教信仰的不同更凸显自己身份的特殊，而由于在侨居地的穆斯林不仅是中国人，更包括大量的印度人，因此政府的宗教政策对于不同族群的信仰者而言是相同的。 缅甸政府虽强调宗教信仰自由，甚至对国内各宗教团体均会予以金钱资助，但穆斯林在当地仍然处境艰困。例如1962年以后，缅甸穆斯林赴麦加朝觐被奈温政府暂停，直到1980年才得以恢复，而且每年只放行固定配额。其次，包括云南籍穆斯林与印度裔穆斯林虽散居全缅甸，各地也建有许多清真寺，但政府仅允许这些清真寺进行翻修，不再提供穆斯林新的土地再盖新寺；而在军、警与政府机构中也看不到穆斯林的身影。 再者，众所周知缅甸是一个佛教国家，佛教徒占全国人口大多数，在生活习惯与文化不同的情况下，穆斯林与佛教徒发生冲突的事情不断，军政府虽强硬镇压，但双方的矛盾始终层出不穷。而于911事件之后，所谓反恐思想在全球蔓延，缅甸也搭上了顺风车，对穆斯林管制更加严格，因此时至今日，缅甸政府仍以各种理由与方法抑制穆斯林在缅甸的发展。 因此基于民族、宗教关系不友善的情况，缅甸独立后的历届政府对伊斯兰教基本上都采取限制、排斥的政策，而且其程度有不断增强的趋势。这与缅甸国内政治、经济情势和民族、宗教关系，以及国际局势的变化有密切的关系。缅甸政府对伊斯兰教的政策即为压制其势力的拓张，而不是化解当地因民族、宗教歧异所产生的冲突。[54] 无论是在受教权、宗教信仰上对于云南籍穆斯林的限制，基本上便呈现出侨居地政府对于华侨的同化政策，政府透过教育与社会上种种控制力，其目的让华侨最终只能同化于大环境中。这种生活是不好过的，有位受访者这样表示： 在缅甸身为华人，又是穆斯林，等于生下就带着两个原罪。[55] 当然这样的形容或许有些夸张，但确实华人与穆斯林两种身份的结合仿佛雪上加霜，艰困的环境会让人失去希望，华侨便开始迁徙至台湾的规划与行动。至于在泰国的华侨虽没有如此受限，但如同前述在难民村的生活条件也不佳，持难民证的华侨只能在特定范围内活动，需要办理通行证才能到别的地区去；而即使生活较为宽裕的人，还是想要寻求更好的发展。因此相对而言，台湾的开放环境确实吸引华侨自侨居地迁移过来。 所谓“推拉理论”常适用于对移民现象的诠释，因为原居地的种种不利因素与排斥力所造成的推力，以及移入地的有利因素所形成的拉力，而造成移民的迁移，这套解释自从美国社会学家E.G.Ravenstein提出后便是移民研究上最被广泛运用的理论。[56]用此检视云南籍穆斯林的迁台，或许也能适用，侨居地的受限处境造成人口外移，而台湾的经济繁荣成为吸引的力量，但依然存在选择留在当地的例子。根据笔者的访查与相关东南亚华侨著述的描绘，泰国与缅甸华侨的情况即有程度上的差异，在侨居地受到的待遇不同，想要再次迁移的动机与欲望也就不同，就像张雯勤对于留在泰国的云南国民党部队后裔的描述，虽说老一辈的逃离家园是被迫的，但年轻一代的跨境再迁移，自愿性的成分居多，基于情感与经济因素而回归到意识形态上的祖国。[57] 东南亚国家几乎都是多种族的国家，但大部分政府并没有包容、尊重多元的民族与文化，也没有拟定平等的政策来引导各族群融合，因此大部分华人在东南亚始终没有主动地对该侨居地国家产生政治与文化的认同。[58]尽管时间会冲淡华侨的排拒与格格不入，进而慢慢适应与融入当地，但却是被迫造成的。 对于身处泰缅云南籍穆斯林而言更是如此，伊斯兰在当地虽然发展不易，但穆斯林至少过着聚居生活，宗教得以传承与维系，有些甚至已有自己的事业，因此生活条件上不见得差，但在大环境上仍是受限制的，反观台湾当时正步向经济起飞的阶段，而且政治环境自由民主，侨民对于国民党亦存在政治认同的情感渊源，[59]在为了让下一代有更好的受教机会与生活环境，以及自身更好的工作机会的因素下，云南籍穆斯林开始往台湾迁移。 80年代左右，他们开始分批逐次前来，家族成员中在台湾取得了身份，有了基本经济能力，其他亲人再以依亲的方式来台，在侨居地的亲友见到来台后果真有所发展，跟进的脚步便不间断了，大家一住至今也有十到廿余年；部分以侨生名义来台念书，取得身份后进而留下工作，廿年前政府对于华侨采开放政策，来台华侨身份取得容易，甚至获政府颁发“义民证”，但时至今日时空背景不同，后续欲来台的华侨办理手续便困难得多。 回顾穆斯林在云南的发展历程，云南籍穆斯林的迁徙，似乎呈现出一定的脉络。云南最早的穆斯林是从境外迁入，此后明代时又有大批穆斯林军民自中原、江南一带迁至云南；时至清末到国共内战，穆斯林再度因躲避灾祸而迁徙，甚至漂流到异乡；今天为了生活又来到了台湾，看似千百年塑造出的迁徙性格，却是一连串的被迫与寻求重生。而这也符合一千多年来穆斯林在这个世界上的历史，当面临艰困或受迫的环境，迁徙是被允许的，也是唯一能够再站起来的出路，泰缅的云南籍穆斯林，同样是为了追寻更美好的明天，选择了迁徙来台这条路。
注释：
[40]龚学贞等口述，张世瑛主访，《不再流浪的孤军：忠贞新村访谈录》，页6-12。 [41]《缅甸华侨概况调查大纲》，收入于何凤娇编，《东南亚华侨资料汇编（一）》中之《驻仰光总领事馆呈送缅甸华侨概况调查大纲乙件敬请鉴核备案由》，台北：国史馆，1999年，页165-166。 [42]编委会编，《缅甸华侨志》，台北：华侨志编纂委员会，1967年，页108。 [43]M2先生访问内容，2008年2月5日于中坜龙冈清真寺访问。 [44]编委会编，《缅甸华侨志》，页240-241。 [45]同上注，页197-198。 [46]同上注，页161。 [47]卢伟林著，《缅甸华侨概况》，台北：正中书局，1988年 ，页51-52。 [48]W1先生访问内容，2008年2月8日于台北清真寺访问。 [49]编委会编，《泰国华侨志》，台北：华侨志编纂委员会，1959年，页90-94。 [50]同上注，页170。 [51]许利平等著，《当代东南亚伊斯兰发展与挑战》，北京：时事出版社，2008年，页75-77。 [52]伊斯兰历12月10日为忠孝节，伊斯兰两大节日之一，是为了纪念先知易卜拉欣（Ibrahim）与伊斯玛仪（Ismail）父子服从真主命令之行谊。穆斯林该日会前往清真寺做礼拜，有能力者并宰杀羊、牛或骆驼等牲畜，肉品分送亲友以及穷苦之人。参考：编委会编，《中国伊斯兰百科全书》，页724。 [53]M1先生访问内容，2008年2月3日于中和M1先生家中访问。 [54]许利平等著，《当代东南亚伊斯兰发展与挑战》，页84-89。 [55]B先生访问内容，2009年1月29日于台中清真寺访问。 [56]宋全成著，《欧洲移民研究：20世纪的欧洲移民进程与欧洲移民问题》，济南：山东大学出版社，2007年，页14。 [57]张雯勤著，《从难民到移民的跨越-再论泰北前国民党云南人迁移模式的转变》，页68-69。 [58]成秋华著，《探讨东南亚侨生的政治文化：以印尼、马来西亚、缅甸侨生为例》，台北：兰台出版社，2007年，页9。 [59]张雯勤著，《从难民到移民的跨越-再论泰北前国民党云南人迁移模式的转变》，页67。
第三节 来台后分布地区与群居情况
如同前述所提，由于滇缅军眷在被安置于溪州、大林、雾峰台糖糖厂等地的生活条件不甚理想，与缅北物资缺乏景象相距不远，因此台湾于54年在今日桃园中坜忠贞新村现址赶建眷舍五百三十户，使这些军眷得以有个安身立命的家园。至于未获军籍身份者均以“义民”身份予以安置。[60] 而就像分布于全台湾各地的眷村一样，忠贞新村亦为政府为安置迁台外省籍军眷而有计划兴建的公有住宅社区，虽然谈不上高级住宅区，倒也民风淳朴，居民间相处融洽。而忠贞新村无论在历史背景，或是组成分子（云南籍）都有相当程度的特殊性，尽管时光飞逝，早期简陋的房舍于今日已开始翻修与改建，居民结构也更加多元，包括新一批从泰缅迁徙来台的华侨以及各种不同族群身份的人也逐渐加入这个环境，但仍然到处可以看到充满云南、泰缅风味的餐厅、随时穿梭于空气中的云南方言，以及那移民社会所自然流露出的共同历史记忆与认同心理的表征与选择。[61] 在中坜忠贞等地形成聚落自泰缅来台的军眷，由于其中包含穆斯林，而穆斯林需要清真寺做礼拜，前往台北清真寺距离又甚远，因此便兴起兴建清真寺的想法。1963年年，由退役军人马兴之、王文中及军眷萨李如桂、马美凤以及忠贞村十余户教胞集议，在龙冈地区建筑一小型清真寺，以应需要。乃于1964年向各地教胞募款购地三百九十二坪，于现今中坜市龙东路216号先建礼拜殿一间，可容一百五十人礼拜，续建客厅、浴厕等。但经过廿余年后屋瓦松动，于1988年开始第一期重建工程，最终于1995年完成第二期重建工程，遂成今日之规模。[62] 在清真寺建起来后，穆斯林在宗教生活中有了依归，随着清真寺而聚居的穆斯林也愈来愈多，尤其是近廿来陆续由泰缅迁徙至台湾的穆斯林，由于当地已有乡亲居住，因此也往该地附近聚集，形成今日伊斯兰在台湾发展成形较为完备的穆斯林社群。根据了解今日在龙冈清真寺登记的穆斯林大约有两百八十几户，大多居住于桃园县市一带，且以自泰缅移居来台的云南籍穆斯林为多。每逢周五聚礼日，或是伊斯兰两大节日，以及穆斯林各项婚丧喜庆活动之时，清真寺便聚集众多的穆斯林前来参与，同时交流感情、增进情谊。 
（桃园县中坜市龙东路-中坜龙冈清真寺所在，资料来源：台湾电子地图服务网）
（龙冈清真寺，资料来源：本文作者摄于中坜龙冈清真寺）
如同前述所提，云南穆斯林在侨居地便多以聚落形式生活在一起，大家可以相互照应，同时凝聚对宗教的向心力。来到台湾也是一样，除了在中坜忠贞的聚落，在中和华新街、兴南路一带也聚集着大量的缅甸华侨，华新村更素有“缅甸街”之称，当地开设至少五间由云南籍穆斯林经营的餐厅，提供缅甸式、印度式清真料理，以便穆斯林日常所需。而缅华移民们偏好聚居在中和地区，是因为早先已有在台的缅华亲友住在中和地区，于是自己来台以后顺理成章被亲友安排搬迁至此地，以便在人生地不熟的情况下，彼此间能有个照应。[63]而如今中永和地区的穆斯林约有一百五十户左右。[64] 
（台北县中和市“缅甸街”-华新街，资料来源：台湾电子地图服务网）
而在笔者的访查中也得出相同的结论，对于穆斯林的生活方式更是如此，大家生活在一起，除了彼此照顾，生活方便，购买日用品便利，也由于彼此生活习惯相同，语言沟通也无问题，同时对下一代的教育与管教也产无形的力量，因为住得近，对邻近亲友的孩子也可就近照顾，甚至是监督下一代的行为。而如同M1先生所表示，家中老一辈只会说云南话，若邻居是本省人，沟通上就会出现问题，不是有意排挤他人，只是要融入一个新社会是个问题。此外M2先生也表示，穆斯林居住在一起对宗教的延续存在正面的影响，这是一种习性，也是需求，聚落的形成是在生活与心灵双重的寄托。 大陆学者罗惠翾在对于清真寺与寺坊（聚居于清真寺附近的穆斯林社区）功能与相互关系的研究中指出，一些散居在汉族村中（无清真寺）的回族家庭，从地理上看属于这个汉族村庄，但他们从文化和心理上往往归属于某个临近的建有清真寺的回族村庄。[65]将时空移回台湾，中坜忠贞地区与台北县中、永和地区，我们可以说两地虽然都是云南籍穆斯林的聚居区，但事实上仍有所差别。 在人口来源方面，在中、永和（尤其是中和）居住的云南籍穆斯林，多是来自缅甸；而中坜地区，除了最早被安排迁台的云南籍穆斯林，从泰国迁来的比例便高得多。但其实非要区分来自哪里是不容易的，且不具具体意义的，因为许多侨居泰国的人也是从缅甸迁过去的，相反的例子同样存在，两者在历史渊源上是相同的，只不过在侨居地的待遇及对日后的影响有所差异。 此外虽然两地都算云南籍穆斯林分布较多的地区，但是该族群在中坜呈现出来的就是形成环寺而居的社群，住得近的围绕龙冈清真寺而居，每天五次礼拜都可前来清真寺参与聚礼；至于稍微远一点的依然往来方便，该寺成为当地穆斯林信仰与宗教活动中心。至于在中、永和的云南籍穆斯林就居住得比较分散，每一户之间仍有距离，当然在华新街那一带较为集中，整体而言跟中国大陆穆斯林“大分散、小集中”的分布态势有些许雷同之处。 再者聚居于中、永和地区的云南籍穆斯林，因为中、永和并无清真寺，平时实践宗教功课与参与各项宗教活动时往往前往台北清真寺，虽然路程也不远，但相对于中坜穆斯林的环寺而居，生活机能以及下一代接受宗教教育的机会即有明显的不同，聚居的环境更能凝聚族群的向心力，也会更加巩固宗教信仰。尽管在中、永和的云南籍穆斯林离寺较远，仍将台北清真寺视为他们的信仰中心，也就像M1先生所言： 人住在台北，便以台北清真寺为中心，不会因为龙冈清真寺那里云南人多就过去。 而有人戏称龙冈清真寺是“云南人的清真寺”，但当地穆斯林都很不认同这种说法，他们强调清真寺是每位穆斯林的共同资产，不应该有所区分，对非云南籍的穆斯林前来清真寺是一视同仁的。
注释：
[60]所谓获义民身份者多为民国五十年第二批迁台之部队成员，因台湾已于1954年宣称无军人在缅北活动，故不能再承认1961年的部队成员为军人。参考谢世忠著，《“隔世”中的生活——在台滇缅军眷移民社区形貌》，收入于氏著《国族论述：中国与北东南亚的场域》，台北：国立台湾大学出版中心，2004年，页382-383。 [61]龚学贞等口述，张世瑛主访，《不再流浪的孤军：忠贞新村访谈录》，页12-13。 [62]保健臣著，《龙冈清真寺简介》，收入于《中国回教》双月刊第271期，台北：中国回教协会，2001年，页15。 [63]翟振孝著，《经验与认同：中和缅华移民的族群构成》，页35。 [64]伊斯哈克 马著，《开设台北清真寺北县穆斯林文教活动中心计划记事》，收入于《中国回教》双月刊第278期，台北：中国回教协会，2002年，页29。 [65]罗惠翾著，《伊斯兰教社会功能研究-以及各穆斯林社区的对比调查为例》，北京：中央民族大学出版社，2008年，页198。
第四节 家庭（亲属）与经济生活
伊斯兰教重视家庭生活，每位成员在其家庭中均被赋予应有的权利与义务。父母亲对子女必须给予照料，并授予宗教、道德等各方面正确的教育；而当子女成年后，便当有所回报，照顾长辈后半辈子的生活；对于亲戚，甚至远亲也都必须时时关怀与问候。在伊斯兰教的经典《古兰经》中提到：“你们当崇拜真主，不要以任何物配他，当孝敬父母，当优待亲戚……”[66]这说明身为一个信仰者，除了敬拜独一的造物主，更当遵循许多规范，其中包括对父母的尽孝，以及对亲人良好关系的建立与维持等。自古至今伊斯兰的发展，藉由每个穆斯林家庭的传承与延续，的确是我们不可忽视的力量。 由于传统观念的不断延续以及宗教信仰所影响的生活氛围，云南籍穆斯林从原乡至侨居地，最终迁徙到台湾，始终保有浓厚的家庭观念，这受到了宗教的影响，当然也会反过来影响宗教的发展与延续。根据笔者的观察，除非因出现家中成员在外地求学或工作的例子，否则我们较少看到如同台湾近年来小家庭剧增的情况，云南籍穆斯林的家庭结构稳固，当年轻人结婚之后，依然重视家庭与对长辈的抚养，留在家中与父母同住，家中长辈能够获得妥善的照料，同时长辈们的教诲亦能得到晚辈的接受与尊重；相对的下一代在家庭生活中便从小学习道德伦常观念，即使台湾的大环境较为复杂，但年轻人的行为举止还不至于偏差。 在笔者的访查与观察中得知，云南籍穆斯林家族间的关系与联系也十分密切，一来彼此有良好的互动，亲戚之间相处愉快，甚至亲上加亲的情况比比皆是；再者大家的居住距离并不远，举含中坜与中和均可呈现出一定程度的聚落形态，因此不需等到婚丧喜庆或宗教节日才能相聚，平时都可保有浓厚的感情。而无论是对家庭生活以及家族关系的重视与维系，这都与他们坚持传统以及保有伊斯兰宗教信仰有着密切的关系。 无论原先侨居缅甸或泰国，在台湾的云南籍穆斯林许多在侨居地时便已熟识，甚至是亲戚，因此长久以来便有着密切的关系，有一个人来台后，经过一段时间的发展，其他家庭成员也就陆续前来，也因此在侨居地原有的亲戚结构便随着迁徙的脚步来到台湾；同时大家大多选择中坜或中、永和云南籍穆斯林分布较多的地区居住，亲人间的联系与感情非但不减，在一个新接触的环境，更会强调彼此的凝聚，对家庭生活的重视始终维持。 至于云南籍穆斯林在台湾的经济生活，多以从事商业为主，包括从事餐饮业、工程业、珠宝生意、贸易等居多，而其中不乏与侨居地的经验相结合，或是与本身的宗教与族群属性有关。
我们在中坜龙冈，或中、永和等云南籍穆斯林分布较多的地区，甚至台北市，可看见为数不少由云南籍穆斯林所开设的泰国、缅甸，或云南料理餐厅，当然坊间这类餐厅比比皆是，但这些云南籍穆斯林所开设的餐厅所标榜与强调的便是清真饮食，合乎伊斯兰教法的饮食规范。[67]
（中和市华新街街景，资料来源：笔者摄于中和市华新街）
根据笔者的访查，从事清真泰、缅、云南式料理的经营者大都在侨居地时，便有学习厨艺或经营餐营业的经验，甚至有前往日本经营泰缅料理的例子。在他们迁徙到台湾后，一来台湾的清真餐厅本就有限，穆斯林外出饮食不易；再者，来台的云南籍穆斯林人数日渐增加，因此该类型的餐厅与小吃店于近十年内纷纷开设。一位经营清真泰式料理的M9先生便说到： 在泰国就学习餐饮工作，也曾去日本工作十年，今天来台湾开餐厅，目的就是为服务教规，穆斯林在台湾吃得很不方便。[68] 
（中和市华新街结合缅甸与云南口味之清真餐厅一，资料来源：笔者摄于中和市华新街）
今日的清真泰、缅、云南式料理已占台湾清真饮食市场的半数以上，经营者本着对宗教的坚持及对家乡与侨居地饮食文化的延续，在造福台湾穆斯林味蕾，提供在大环境中更方便、多元的选择；并为台湾丰富饮食文化更添一笔的同时，更体现出云南籍穆斯林藉由餐馆的经营，及对自身宗教与族群文化的认同与坚持，在台湾社会中力图有所发展与延续。 
（中和市华新街结合缅甸与云南口味之清真餐厅二，资料来源：笔者摄于中和市华新街）
此外在台湾的云南籍穆斯林亦有部分从事珠宝、玉石的生意。中国与缅甸自古在生意或文化上的交流，玉石就占了相当程度的地位，至今缅甸的宝石、玉器早已闻名中外，而缅甸的宝石生产地主要分布于曼德勒为中心的上缅甸地区，其中以抹谷（Mogok）最为出名，自当地迁来的云南籍穆斯林称呼这座城市为“藏宝地”。 缅甸军政府执政后规定宝石、玉石为国营企业专营，1990年代才开放宝石市场，让人民与私人公司参与宝石经营。[69]部分在台云南籍穆斯林，在缅甸时就已接触与从事宝石生意，来到台湾后继续经营红、蓝宝石与翡翠等批发及产地直营，经常往返于缅甸与台湾之间，甚至到别的国家进行交易，参加珠宝展售会等，虽然目前经济环境欠佳，但至少凭借着对原产地的熟悉与常年来的经营，持续此种有悠久历史且仍具前景的宝石生意。 在台湾生活一、二十年的时间，云南籍穆斯林投入各行各业，不论是在美容业、公职、教育、军官、医生、护士、工程等方面都有杰出的贡献，也在社会上渐渐扮演着举足轻重的角色。[70]当他们为生计奋斗的同时，依然没有忘记自己的宗教、族群与历史，延续过去习得的经验与事业，秉持正派经营理念，在台湾社会中打拼。当然许多云南籍穆斯林来台的工作与以往经验不同，例如有些从事建筑或工程业的人，他们在侨居地可能没有相关背景，但来到新的环境，就当面临转换跑道，必须学习新的东西来因应新的挑战。 当各行各业均有不同的人才投入，穆斯林社群中的力量便会更显强大。当清真寺需要整修，或某位教胞住处要施工，自然会想到在建筑界工作的教亲；同样地，当我们身体不适，若教亲中有人担任医生，请他协助也似乎更为放心。这在任何群体或社会中都是常见的现象，虽说为所谓“自己人”贡献心力是天经地义的事，然而这种与自己人的情感确是源自相同的宗教信仰，能贡献自身所长于宗教或教亲上，对穆斯林而言是应该而且光荣的事。
（完）
[66]《古兰经》第4章第36节，参考自马坚译，《中文译解古兰经》，沙特阿拉伯王国法赫德国王古兰经印制厂，伊斯兰历1422年，页84。
[67]伊斯兰教对饮食的规范，主要源自《古兰经》第2章第173节：“他只禁戒你们吃自死物、血液、猪肉、以及诵非真主之名而宰的动物。”穆斯林在生活中就得符合宗教所定下之规范，当然穆斯林经营的清真餐厅也同样如此。 [68]M9先生访问内容，2009年2月13日于台北市访问。 [69]方雄普著，《朱波散记-缅甸华人社会略影》，香港：南岛出版社，2000年，页60-62。 [70]马浩龙著，《穆斯林站起来了》，收入于《中国回教》双月刊第293期，台北：中国回教协会，2005年，页38。 (责任编辑：ruirui) |
